摘要：“易”作为中国最古老的学术体系之一，历来为人所重视。历史上解读“易”，往往将其视为儒家经学的核心典籍，这一路径的弊端在于忽略了“易”在纳入儒家之前的学术发展与传承。事实上，“易”的思想经历了“易筮”“周易”到“易经”等阶段的发展与演变，不同阶段不仅有着自身的特色，更是形成了前后递进的逻辑脉络。仅仅以儒家视域来解读“易”，显然不利于我们认识和把握中国传统文化的全貌。从“易家”的范畴出发，不仅可以重新梳理“易”在先秦时代至汉代的演进路径，而且能够从独立于儒家的视域审视“易”的内在价值。
关键词：易家 周易 儒家 经学
作者：刘震，中国政法大学哲学系教授（北京102249）。
作为中国古代最古老的学术体系之一，“易”文化在中国有着极为重要的地位，特别是汉代之后，随着其被奉为儒家“五经”之一，更使“易经”获得了至高无上的学术地位。今天在谈到“易”的时候，我们往往鉴于汉代将其列入儒家“五经”序列的史实而笃定其哲学理念与儒家相一致，反而忽略了“易”自身有着远超儒家的历史积淀，如此简单地将“易”视为儒家的一部分，必然会使得解“易”路径有所局限，也难以正视“易”文化的源远流长。因此，为了更准确地把握“易”思想，我们有必要重新审视“易”与儒家之间的关系。
传统上我们将“易”视为儒学的组成部分，其观点的立论基础主要在于孔子与易学之间的关系。《汉书》将孔子视为今本《易传》的直接作者，应当是汉代将“易”归于儒家最主要的原因。而通过近些年的出土文献研究，我们发现孔子虽然曾经读“易”、言“易”，特别是帛书《易传》的出现更是证明了孔子曾经把“易”作为较为重要的教学内容，但同时也证明了今本《易传》绝非由孔子亲自撰写完成，且秦代明确将“易”视为“筮卜之事”，这都证明了“易”直至秦代都没有被完全确立为儒学经典。因此，我们有必要在传统思想史的学术分野基础上进一步厘清“易”文化的发展与分期，结合传统《汉书》的“人更三圣”与今天的出土文献继续探索。笔者认为，解读“易”文化应该从三个阶段出发：第一是“易筮”阶段，其主要指向“易”的占筮功能。这既是“易”最为原始的功用，也代表了“易”文化早期的核心理念与基本观念。第二是“周易”阶段，此时（殷末周初）出现了今日所见的卦辞与爻辞，也标志着人们开始审视“易”在占筮以外的可能，尤其是将“易”转变成一种哲学表达。第三是“易经”阶段，其主旨含义在于呈现“易”的学术属性。“易”在汉代被纳入经学体系，从而有了“易经”的表述，而这一概念的出现在很大程度上代表了“易”的再次转变。正是从这一刻开始，“易筮”转变成为“术数”，在“易”的功能序列之中退居二线。“周易”阶段的卦爻辞则与《易传》构成了“易”文化的主要文本，经学家的研究也是以阐发其微言大义为主要目标。
在此需要说明的是，我们将“易”的发展做出的分期并非替代性的。例如卦爻辞出现后，“易筮”并没有消失，甚至依然占据“易”文化的主要功能。而真正的误解出现在汉代之后，由于“易经”刻意突出了“易”作为儒家典籍的身份，促使我们忽略了“易”自身远比儒家更为源远流长的发展脉络，更难以正视“易筮”在“易”文化之中的地位与厘清“周易”与《易传》之间的关系。因此，笔者在此提出“易家”的概念。所谓“易家”主要指向的是在汉代之前“易”的独立发展阶段中形成的特殊群体。界定这一范畴的维度主要有以下几个：其一，“易”在先秦时代有自身的文本典籍，且文本形成远早于儒家学派。同时，“易家”的从业者本身也多数为史巫之士，或是专门研习“周易”文辞的贵族知识分子，其与司礼的儒者并不相同；其二，孔子并非《易传》的作者，且在汉代之前，儒家只是借助“易”来传播自身的学术主张；其三，《易传》并不是单纯意义上的儒家作品，其在思想上是不同于儒家的，在汉代之前存在着一个《易传》体系，在这一体系之中同时包含了儒家之外学派对于“易”的理解，以及儒家不同派别的学术理念。今本《易传》仅仅是汉代儒生整理与归纳这一《易传》体系的成果。
由于传统史家在谈及“易家”的时候未将其视为独立的学派，导致“易”与儒学之间的差别被忽视，使得“易家”对经学的贡献不彰。因此，我们有必要将“易家”还原为独立学派加以研究，通过剖析“易家”之学术概念、明晰“易家”与儒家的差异，进而在二者融合的学术演变中挖掘经学的历史成因与思想脉络。
为了更为清晰地展开后面的论述，我们先将几个概念进行界定：
“易”指的是从上古时代开始逐步形成的以“占筮”为主体的文化形态。
“周易”指的是在周代形成的关于“易”的文字性说明，即我们今日所言的六十四卦的卦辞与爻辞。
《易传》指的是在汉代形成的解读“周易”的文字，即我们今日所见的十篇文字。
“易家”指的是专门以“易”作为思想主旨的特定群体。
下面，我们从“易家”的几个不同思想维度入手，审视与勾勒何谓“易家”。
一、“易家”与春秋筮法
谈到“易家”，与之关联最为密切的是史巫之士。如前所述，“易”直至秦代，普遍被视为“筮卜之事”，这与其占筮的功用有着极大的关系。史巫之士在先秦时代虽然也属于贵族体系，但其多数属于专业性人员，加之当时“易筮”的传播在绝大多数情况处于“世守”的状态，相关记录亦有语焉不详之处，使得我们今天展开对于“易筮”的解读颇有难度。通过传统的文献记载，我们大致可以知道“易筮”诞生远早于西周时期。例如，《周礼》中明确记录了“三易”之说。
掌《三易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。
显然“易”是占筮之书的总称，但由于《连山》与《归藏》在历史上并未完整保留，这使得我们今天谈到筮法时往往以“周易”取代了“易”的概念，这样就忽略了“三易”之间的差别。按照传统所载，“三易”之间最为显著的差别在于首卦有所不同，《连山》以《艮》卦为首，《归藏》以《坤》卦为首，而“周易”是以《乾》卦为始。当然，除了这种外在形式上的差别，《连山》《归藏》与“周易”之间在卦爻辞内容、吉凶判断准则以及内在思想上也存在着差异。下面，我们就结合出土文献与传世文献中的相关记录，探究一下“周易”较之于《连山》《归藏》的变化体现在哪里。
我们首先来看《清华简》中关于“筮法”的记录。按照李学勤的研究，在《清华简·别卦》篇章中记录的卦名与《归藏》较为接近，在卦序上以《乾》卦为首则与“周易”相同。就六十四卦的排列形式而言，《清华简·别卦》与今本“周易”所通行的上下二分法不同，而与马王堆帛书《周易》、世传《京氏易传》相类似，皆是将六十四卦分为八组，每一组别有八个卦象，并且每组中的卦象变化呈现出一定的规律性，如《清华简·别卦》中每一组上卦皆相同。从思想内容而言，《清华简》与纳甲筮法也有诸多类似之处。例如，《清华简》中所涉及的占筮方法，尽管其具体的演算流程与判别方式尚不得而知，但是我们还是能够断定其与《左传》《国语》中记录的筮例有着明显差异——《清华简》并没有使用卦爻辞。
按照传统的观点，“周易”的卦爻辞形成于西周初年，由《左传》《国语》所记筮例对“周易”卦爻辞的多次引用，可证明我们今日所见的卦爻辞在春秋时代就已经形成确本且广为人知。《清华简》作为战国时期的筮法记录文献，却没有使用当时已成通则的卦爻辞，这不得不引起我们的思考。与之相类似的是，汉代的纳甲筮法也是借助五行、四时、干支等因素来判断吉凶，其同样没有使用“周易”中的文辞。同时，《清华简》与纳甲筮法在其他领域也有相当程度的类似。例如，《清华简》中有“地支与卦”一节，其所载地支与卦之间的关联和纳甲筮法中的地支的排纳方法基本一致。通过这些对比，我们可以推判《清华简》与纳甲筮法并不完全同于“周易”。此独立于“周易”之外的学术传承派别从先秦到汉代也一直活跃在社会之中。换言之，在先秦时代的“易筮”体系之中，并非所有派别都认可与使用我们今天所见的“周易”卦爻辞。接下来，我们就来探究一下“周易”的卦爻辞与“易筮”之间的关系。
按照现有文献的记录，“周易”的经文是由周文王与周公所撰写的，这种说法虽然并不准确，但却表明这些文辞的诞生实际是伴随着周文明的发展而出现的。周代初期人智开化，人们开始思考“德”之因素，进而将天从单纯的神明观念逐步改造成为具备某种道德属性的存在。按照劳思光先生在《新编中国哲学史》中所讲，此时的“天”同时表述为“形上天”与“人格天”，其中“人格天”虽然为最高主宰，但依旧需要受到形式上的理序观念的约束。从《诗经》等文献的论述上，我们发现这一理序的核心在于“德”。由于“易”的主要功能在于以天意正人为，因此研究与表述“天意”成为“易”最为重要的内容，故而这一时期所撰写的“周易”经文在内容上除了记录一些占卜结果之余，还开始着力于德性理序的表达与建构。例如，在《乾》卦中提及“君子”，在《同人》卦中提倡大同思想，这些正逐渐改变着将“易筮”视为神命天授的传统。与此同时，“易”文化的传播在这一时期也悄然改变。这主要表现在两个领域：其一，在西周时代并非只有“世守”的史巫之士才通晓“易”的内容，《左传》《国语》不少记录，都表明史巫之士以外的知识分子谈及“易”时多有独立的判断，并且这些判断与史巫之士有所不同；其二，“易”并非单纯意义上用于占筮，尽管通过《左传》《国语》等史书内容来分析，“易筮”依然是这一时期“易”的主要内涵，但并不妨碍人们使用卦爻辞来解释与分析事物。如《左传·昭公二十九年》中记载的“蔡墨论龙”，便是借助卦爻辞来说明事物，蔡墨的引论证明“周易”的卦爻辞在当时有着相当的权威性。又如《左传·宣公六年》中所记伯廖论事的例子，亦是以“周易”的卦爻辞来论断是非，其文曰：
郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。伯廖告人曰：“无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣。”间一岁，郑人杀之。
值得注意的是，此处伯廖引用卦爻辞的表述方法与蔡墨相类，并不使用“九”“六”之称来引出爻辞，而是以两个卦象对应比较以定位文辞，如伯廖所论《丰》之《离》，乃是通过《丰》卦与《离》卦二者相比较，说明上爻发生变化，故而以“《丰》之《离》”来表述《丰》卦之上六爻。这种“某卦之某卦”的形式原本是占筮中记录卦变所用。基于《左传》这种对于卦爻辞的表达方式，笔者推论这一时期卦爻辞的出现，恰恰是对于传统“易筮”的主动改造。
总结以上的论证，我们不难发现“周易”的出现实际上正是周代知识分子改造“易”的结果。在西周初年，中国正经历着制度上的巨大变革，周人以“小邦周”取代殷商，虽然在初期取得了胜利，但当时的天下依然存在着大量忠于殷商的部族，加之周武王在建国不久后去世，使得局势相当危险。随着周公东征，危机逐步化解，周人敏锐地认识到守国之难。因此，强化与保护王权成为周人的首要任务。在建构新的政治制度的过程中，周人加强了对自身政权合法性的论证。周人认为商王朝本来享有天命，却由于自身的失德造成天命不再，进而亡国。周人在《诗经》中谈到“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，将天命与文王的道德修养联系在一起。“在这背后的不仅仅是鬼神信仰，还包含着对天命的重视，这个天不再是一个单纯的具有个体意志的人格神，而是有人的命运和德性掺杂其中”。在这样的论证下，“天”不再是与人相对应的神秘自然力量，而是成为社会的主宰，成为周人所建立的宗法制度与道德规范的立法者。
基于上面的情况，“易”作为传统表示天意的主要媒介，自然受到了周人的热切关注，为“易”注入新意成为弘扬周代“天命”观的最佳路径。周代初年的贵族知识分子整理撰写今日所见之卦爻辞便是这一时期的主要体现。当然，对“易”的改造不仅仅是撰写或者整理卦爻辞，更重要的是将“易”纳入王官之学的体系。卦爻辞在当时不仅代表了周人对于“易”的理解与表述，更具有相当的规范意义。可以说，卦爻辞的出现是当时“制礼作乐”的一部分。“许多卦体与卦名及卦辞爻辞皆精心编纂，实乃周人历史经验与哲学智慧之凝聚，亦乃其人生经验与政治智慧之总结，反映了周人文化与哲思之极高水平及中国文化与智慧之特异精神”。周人正是通过卦爻辞建构起明晓天道的内在路径。在此过程之中，其内核是“以德配天”的伦理诉求，其形式则表现为以卦爻辞来梳理卦象间的阴阳之序，其功能则是沟通天与人之关系，使既有的政治等级制度看上去更加神圣、肃穆和庄严，进而对社会制度起到巩固和强化的作用。
正是在这样的过程之中，“周易”成为礼乐制度的重要组成部分。“周易”文辞成为王官之学的核心之一，直接构成了礼乐文化的话语体系，并伴随着周代的贵族教育成为当时社会整体的意识表达框架。“礼”与“乐”实际构成新王朝的政治文化制度，韦政通曾指出：
礼在古代文化中，有极复杂的含义和功能，它涉及政治、社会、宗教、教育等各方面，它代表人与天神、祖先，人与人之间，以及个体本身的基本秩序或规制。……乐是在各种典礼仪式中辅助礼的，足以增强心理的效果，运用在教育上，其效果尤为明显。就文化的象征意义看，周代的封建、宗法，都可以化入礼乐之中，所以后来在孔子心目中，礼坏乐崩就无疑是整个周制（周文）的崩溃。
《左传·昭公二年》所记“韩宣子适鲁”，也正是在其看到“周易”之后感慨道：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”由此我们不难断定“周易”在周礼之中的核心地位，以及其对周文化构建所作出的贡献。从这个层面上讲，周文化最终成为中国古代政治、哲学和道德伦理之源头，“周易”至汉代被称为中国文化的“大道之源”实乃情理之中。
伴随着卦爻辞的产生以及周人对于“易”的全新理解，“易”在周代的研究也进入了一个全新的时代。值得我们注意的是，尽管周人撰写与整理卦爻辞来阐释自身对于“易”的理解，但是这种理解与形式却并没有推广至全社会。与“周易”所不同的“易筮”在这一时期依然大行其道，加之史巫之士多是“世守”，因此接纳新的理念并非易事。周王朝在认可“周易”文辞的教化功用的同时，依然将“易筮”作为知晓天道的重要手段，这使得不同于“周易”的“易筮”并行于世。正是在这样的情况下，出现了类似于《清华简》之类的筮法体系——他们虽然以《乾》卦为首，却并没有接纳卦爻辞。
从《左传》《国语》中的一些筮例，我们也可以看到当时不同筮法并行的情况。例如《左传·襄公二十五年》所记“崔武子娶棠姜”之事：
棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：“男女辨姓，今君出自丁，臣出自桓，不可。”武子筮之，遇《困》之《大过》。史皆曰：“吉！”示陈文子，文子曰：“夫从风，风陨，妻不可娶也。且其《繇》曰：‘困于石，据于蒺棃，入于其宫，不见其妻，凶。’‘困于石’，往不济也。‘据于蒺棃’，所恃伤也。‘入于其宫，不见其妻，凶’，无所归也。”
从这段文字我们可以看出，史巫之士与陈文子的解读截然不同，史皆曰“吉”，而陈文子却从卦爻辞出发，认为占筮结果没有任何“吉”的理由。为什么会有如此大的差别呢？一种极大的可能就在于史巫之士所依据的并非卦爻辞，而是另有他法。而《国语·晋语》中所记的公子重耳占筮回归晋国的故事中，也有类似的情况：
公子亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞《屯》、悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉孰大焉！震，车也。坎，水也。坤，土也。《屯》，厚也。《豫》，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰勿用有攸往，一夫之行也。众顺而有武威，故曰‘利建侯’。坤，母也。震，长男也。母老子彊，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。’居乐、出威之谓也。是二者，得国之卦也。”
对于“得贞《屯》、悔《豫》，皆八也”的占筮结果，筮史皆断言“不吉”，而司空季子却认为《屯》《豫》两卦，都有“利建侯”之象，都是“得国之卦”，是大吉之占。在随后的分析中，司空季子以卦象为主导，着力分析了“利建侯”之象的理由，进一步解释了卦爻辞的含义。我们可以看出，卦爻辞在实际的占算中并不具备绝对的权威，反之却需要以卦象加以阐释。
通过上述所举《左传》《国语》的筮例，我们看到了史巫之士与贵族知识分子之间的分歧：史巫之士的解读往往只有结果，不注重分析；贵族知识分子的解读则明显是以卦爻辞为主线，按照其文意而有所引申。不难发现，“易家”至周代在人员构成上发生明显的变化，较之早期“世守”的史巫之士，周代的“易家”又增加了贵族知识分子，这些人代表“易家”思想发展的新阶段。正是在其努力下，以卦爻辞为主的“周易”成为“易家”在这一阶段的核心文献。卦爻辞的出现不但改变了“易家”解卦的传统模式，而且引导“易家”开始走向规范化与礼乐化。随着这一倾向的不断发展，人们在孔子时代终于迈出脱离传统筮法的步伐。
二、“易家”与孔子思想
伴随着周代知识分子借助卦爻辞对于传统占筮的改造，“易”在周代出现了研究与发展的新局面，这种“以德配天”的伦理诉求在孔子时代得到进一步的发挥。孔子在与弟子学习、研究、注释卦爻辞的过程中，对于“易”进行了更深层次的改造。帛书《易传》中大量记录孔子与其弟子研习“周易”的场景，不仅印证了孔子曾经研读和教授“周易”，更是明确勾勒出孔子对于筮法的态度：
史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。
从这段文字中，我们可以明确看出孔子对于传统的史巫之筮持一种不认可的态度。值得注意的是，这里是“史巫之筮”而非“史巫之士”，也就意味着孔子一方面并不否定史巫作为一种职业的必要性，另一方面又在筮法判断的技术操作层面对于“史巫之筮”提出了反对。“在孔子看来， 仁外无福, 义外无吉, 而这样的福、吉是自足性的，勿须求助于鬼神， 君子也就不致因趋福避害而重视占筮与祭祀”。事实上，在孔子所处的时代，“易”的形式与传播基本上呈现为三种路径。
第一种是传统的史巫之士的路径，这一群体掌握着不同的卜筮方法，且以占筮为职业，其主要职责在于为当时的王公贵族服务。在他们的视域之中，占筮结果是神秘天道的直接体现。但随着西周以降人们对天道认知的逐步改变，天道的神圣性有所降低，人们对于占筮结果的解读不再完全服从，筮者对此或根据事主诉求察言观色以应承，或干脆直接遭到事主否定而无可奈何。正是伴随着人们对于神权的否定，“以德配天”逐渐成为解读“易”的新思路，这直接导致了“易家”新群体的出现——精通“周易”的西周贵族分子。这一群体集体完成了卦爻辞，并力图在“易”传统的卜筮功能之上加以变更，以卦爻辞为解释图景而构建新的占筮体系，特别是他们开始有意识地将筮法分析与个人品德相结合，从而展现“易”形式与传播的第二种路径。随着人们越来越多地将道德视为吉凶的原因，以孔子为首的儒家知识分子开始进一步完善对于周易哲学体系的建构，开启“易”的形式与传播的第三种路径。
按照前述的脉络，我们不难发现，从道德范畴出发审视筮法并非孔子的首创，早在其之前的晋惠公与穆姜在解读占筮结果时就已经涉及道德的重要性。如《左传·襄公九年》中记载穆姜占筮，完全根据自己的德行来解读占筮的结果：
姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣！”
《随》卦卦辞本是“无咎”的，但穆姜认识到自己没有“元亨利贞”四德，因此不能得此“无咎”。由此可见，周代已经开始结合个人德性解读卦象、分析事理，他们对传统的占筮提出不同意见，在天命之外思索道德伦理对事件未来发展的影响。正是这种筮法新解，使得传统的筮法逐渐发生一些改变，人们开始普遍相信个人的道德情操对于个体命运有着较为显著的影响。孔子正是接纳了这种思想，开始尝试对传统的“易筮”进行道德解读，此即为后世《易传》之萌芽。正是在这种背景下，在汉代的史学典籍中，孔子被视为《易传》的作者，从而使《周易》成为儒家的核心经典。今天，结合新的文献材料去审视《易传》的成书过程，笔者认为孔子更多是以启蒙者而非完成者的角色参与了《易传》的创作过程。
作为周礼的拥护者，孔子对于“易”有着十分深刻的理解，同时也敏锐地认识到“易”在占筮之外的两个核心功能：其一是“易”对于天道的描述与体认；其二是卦爻辞对于人生日用的规范与指导。这两个功能汇通在一起，则是以认知天道与顺应天道为主要原则的崭新知识体系。正是在这样的背景之下，孔子将解读“周易”视为教导学生的重要内容。例如，在帛书《易传》中，我们可以清楚地看到孔子传授与解读卦爻辞的过程。
值得注意的是，虽然出现了周代知识分子对“易”的不断理解与重构，但传统“易”的占筮方法并没有因此消失，甚至依然作为“易”的主流为人所瞩目，出现于孔子之后的《清华简·筮法》可以为证。史巫之士由于自身的职业特质，加之其传承方式是因袭传统，因而有制度性的保障，这使得他们在先秦时代始终占据了“易”家的主导地位。虽然这一时期人们开始注重德性对于吉凶的影响，但由于史巫之士持续性的存在，人们对“易”的理解并没有发生本质上的变化，依然是将“易”视为一种带有预测性质的行为，“易”仍然呈现为“卜筮之书”的面貌。《清华简》对“周易”卦爻辞与《易传》等内容只字未提，即证明了史巫之士出于对传统的维护并不认可“周易”的卦爻辞。虽然史巫之士与贵族知识分子对于“易”与“易筮”的理解各有不同，但“易”的“易筮”功能依然代表当时社会对“易”的基本认知。这也回应了为何直到秦代都将“易”归类于“卜筮之书”，因而免于秦火。同时，也回应了孔子当时对自己的易学新说不为大众所接纳的状况，有着清醒的认知：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”
关于“易”的认知，在先秦的典籍中也有记录。例如，《庄子》中所记“《易》以道阴阳”，传统上一般将此处的“阴阳”解读为《易传》中的阴阳学说，然而笔者以为此处所言的阴阳，其含义并非阴阳的对立范畴，而是对阴阳爻画的表述，因此其与“易筮”的关系更为密切。在占问天道的过程中，人们将爻象以“阴阳”命名，象征天道的流变。所以，在“易”的体系之中，阴阳指向的是卦象符号，在帛书《易传·要》篇中论述曰：“故《易》又天道焉，而不可以日、月、生、辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦”。在上述文本中，阴阳与柔刚、上下、八卦相对称，这些概念正是占筮过程对天地自然变化的一种比拟。
与之对应，“周易”六十四卦卦爻辞中并没有谈到阴阳。笔者认为，今本《易传》的诞生时间不会早于秦朝，如果先秦时已经形成如同我们今日所见之“十翼”，必然躲不过秦火。因此，《庄子》中所讲的“阴阳”指向恐怕并非《系辞》所言“一阴一阳之谓道”的高度哲学化的“阴阳”，而是“易”中六十四卦的卦爻符号，就是我们前文所言的阴阳含义，此处的“阴阳”乃是“易”家占筮比拟天道之阴阳，并非哲学范畴之“阴阳”。这也正是“易”在占筮过程中所涉及的主要表现手段，由于占筮的核心在于以阴阳爻画变化而成卦以断吉凶，故《说卦传》称：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦……分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”。此旨即庄子所谓的“《易》以道阴阳”。而以阴阳来表述筮法的例证也不止于此，如汉代所言各家传“易”时多言“阴阳灾异说”，亦多是指向筮法。可见，汉代人所理解的筮法也与阴阳多有关联。
阴阳的指向并非哲学概念，而是占筮体系，这说明“易”在先秦时代的社会认知水平下仍停留在“占筮”的层面，而并非儒家学派的学术典籍。事实上，虽然孔子确实曾经研易、读易，并对“易”做出相当程度的改造，以此教授部分学生，但由于“易”的诞生年代以及“易家”将其作为卜筮之书加以传播远在儒家学派形成之前，且先秦时代“易”的主流运用依然是以占筮为主，所以孔子虽以“易”为课程教导学生，然在孔子之后，弟子所学各有不同，加之孔子自身对于“易”中筮法又言之不详，就使得儒家学派内部并没有将“易”视为自身学术体系的主要组成部分，结果是儒家中有部分学派并没有继承孔子关于“易”的思想，这从孟荀对“易”的态度之中可见一斑。在这一时期，大家对于“易”的认识主要还是集中在“易筮”部分，这从我们前面所引用的汉代典籍的记录之中也可以看到。如果说在这一时期，“易家”是以占筮为目的，以天道为追求，那么显然与儒家存在差异，儒家更多地着眼于反思人的问题。任剑涛就认为，儒家之道“关注的都是从日用人际伦理中发现普遍的道德规定性，重视的是‘日用见道’，此道为德性之道，而非自然之道，更非神圣常道”。可以说，“易家”以占筮为主，重视天道、天理对人的约束与限制；儒家则以教化为主，突出人之道德在社会治理中的作用，二者在这一时期虽有联系，却依然是两个不同的学派。
然而，孔子对“易”的改造还是产生了深远的影响。通过帛书《易传》与今本《易传》《清华简》等一系列文本的对比，我们不难发现孔子与“易”之间存在着深刻的关系，特别是孔子对“易”的哲学态度，成为后世儒家学习与研究“易”的整体前提。正是从孔子开始，“易家”逐渐与儒家在思想上有了更为深入的交流与融合，在此过程中，一方面通过儒家的介入，“易”单纯为卜筮之书的性质被逐渐改变；另一方面，筮法对天道的认识也影响着儒家思想体系的建构，以至于在汉代之后的经学文本之中也刻意地部分保留着筮法的内容。这一点我们通过今本《易传》在文本上的两个特点可以清楚地看到。
第一是今本《系辞传》中关于大衍筮法的记录。帛书《易传》与今本《易传》，只有《系辞传》一篇在内容上基本一致。对比两者，我们发现较大的不同在于帛书《易传》中缺少了大衍筮法的记录。在帛书《易传》的其他篇章中，也没有类似的文本，加之我们前面提到的帛书《易传》中孔子对于筮法态度的记录，我们有理由相信帛书《易传》没有记录大衍筮法是有意为之。而今本《易传》诞生于汉代，时间上属于“易家”与儒家相结合之后的作品，在《系辞传》之中加入与筮法相关的思想与内容是再自然不过的。
第二则是今本《说卦传》文字的构成。今本《说卦传》从内容上看前后差距较大，其中前面的部分似乎在说理，中间部分则以文字的形式记录易图，其后则是八卦之象。这三个阶落在内容上有一定的差距，所以高怀民曾分析史书所谓的“说卦三篇”实际指向的就是《说卦传》的内容分为三部分。我们从出土文献来看，帛书《易传·衷》有一部分与今本《说卦传》相同，但没有卦象的记录；《清华简·筮法》中则有卦象的记录，如风、水、飞鸟等，其与《说卦传》所记相类似。最为重要的是，在《清华简·筮法》中，传统意义上的“文王八卦”以图表的形式呈现在世人面前。但在后来的《说卦传》中，这个图表却变成了文字，并将其他记录在《清华简》中的诸如卦气等思想整合在一起。我们由此可以判断，《说卦传》从内容上讲是汉代儒生对于传统“易家”思想的一种记录与传承，也只有汉代“易家”融入到儒家之后才会出现这样的作品。
在“易家”逐步融入儒家的过程中，孔子对于天道的认知成为整合“易家”与儒家的关键。通过对出土文献与传世文献的比较，我们可以清晰地梳理出孔子的天道思想，这对于今天研究与完善以《论语》为主体的孔子思想形象有着重要的补充意义。
孔子对天道的认知是与人结合在一起的。考帛书《易传》，孔子在多次提到天道的同时，将“地”“人”的概念与之相并列。例如，在谈到君子的定义时，孔子认为君子在思维行动上要向内与心相应和，向外与道义相匹配，要能够“上顺天道，下中地理，中适人心”，从天、地、人、内、外多个角度实现和同，才可以称之为君子。与之相对应，则是同时出现在帛书《易传·衷》与《说卦传》之中的文字。除了前面提到的将“阴阳”“刚柔”“仁义”与天地人相对应之外，此处还提到了：
观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
在这段文字中，将阴阳视为立卦之根本，将刚柔视为生爻之依据，以“命”作为“穷理尽性”的目标所在。
从字面上看，“穷理”指向的是知识的增加与提升，进而通过穷尽万物之理，以求接近真理之终极，故而帛书《易传》在这段文字的后面提到“万物之义”，可见其指向的是事物知识体系，此乃对于“穷理”的最佳注脚。而“尽性”则不同于“尽心”，因为“心”有内在主观性的一面，而“性”在“易”的表达之中是外在性与天赋性的。“尽性”不是向内的体悟，而是向外的体认，将自己的行动与天道的阴阳、地道的刚柔相契合。如果说“穷理”表述为“知”的过程，那么“尽性”则是“行”的落实，“穷理尽性”在此等同于知行合一。只有知行合一式的穷理尽性，才能把握“命”。
与传统观点将“天命”完全视为客观的不同，孔子在这里描述的“命”带有主观性与可知性。而把握命的过程就是践行“仁义求吉”。这个“仁”的观念与《论语》中的有所不同，如果说《论语》中的“仁”突出的是“为仁由己”的自觉性，这里的“仁”则是“仁义求吉”的契合性。在这里，孔子不再将“仁”视为个人伦理品德的实现标准，而是将其视为切入天道的客观规范。如果说在《论语》中的“仁”还是独立于必然的应然表达，那么在深刻理解与把握“易”之后，孔子在思想上实现了必然与应然的整合。在孔子看来，天道既表现为客观的吉凶成败，也表现为社会中的是非善恶。真正的君子只有从学习与把握“万物之义”中调整自己的行为，自觉摒弃后天知识局限所造成的阶段性“善恶观”，才能以终极的尽性以知命。孔子在“易”中勾勒的终极善，即是天道所佑之吉。令人遗憾的是，这种观念在后世儒家体系中并没有得到充分的继承。究其原因，孔子思想的圆融一体在晚年才完成，而孔门弟子的境遇各有不同，资质与理想也千差万别，加之孔子的教化多是因人而异，以启发纠偏为主，故而这种思想在孔子之后并没有受到儒家的特别关注，在《论语》中也就着墨不多。此后，虽然孟子在经历与体悟上接近于孔子，但由于孟子对周礼的态度，加之百家争鸣的学术环境，使得孟子最终的选择与孔子不同。
汉代之后，特别是在大汉帝国所设立的中央一统的政治体系，以及对于政权合法性的论证诉求下，儒家重新走上历史的前台。在此历史背景下，孔子所推重的“周易”之教化作用及其对天道的论证顺理成章地成为新王朝理论体系的核心，“易”取代“诗”成为新经学的首要典籍，最终将“易家”彻底推入儒家的怀抱。儒家借助于“易家”的天道观念，得以补充自身在先秦时代所形成的哲学思想体系中关于“宇宙论”层面的缺失。“易家”则顺利完成了学术转化，通过融入儒家，在明经取士的人才选拔体系中保证了自身与王权的合法结合。
三、“易家”与秦汉经学
我们今天所知汉代易学的传播与汉代官学的形成，其早期记载依赖于《史记》与《汉书》，二者所记内容除时间上的原因有所不同之外，其他记录基本上一致。但是，其中的一些段落存在值得商榷之处。例如，其中记录孔子至汉初田何所传“周易”顺序问题，在学界目前的研究中就存在一些疑问。首先，二者在传承顺序上有所差异。其次，从时间上来看，孔子是公元前551年出生，西汉是公元前202年建立。田何是汉初人物，假如我们设定田何出生时间在公元前230年左右，那么孔子与田何的年代差距大抵在320年左右，而这其中的传承仅仅经过六代七人，显然从时间跨度上而言，其记录未必完整。且目前所见诸如帛书《易传》中，所涉及的孔子传承易学的弟子如繆和、吕昌、昭力等，皆不见于《史记》与《汉书》，我们推断这两部典籍所记的只是当时“易家”传播的一个派别，而并非“易家”发展脉络之全部。
两部典籍所记“易家”在汉代的传播过程，也有几处言之不详。例如，谈及丁宽经历时曾提到其从周王孙受“古义”，而对于“古义”的内容却并未加以进一步说明。刘大钧在《〈周易〉古义考》一文中指出，“《易》之‘今义’凸显的是一种德性优先的浓郁人文关怀，而《易》之‘古义’，则更多地关涉明阴阳、和四时、顺五行、辨灾祥等卜筮之旨”。笔者认为这样的判断是较为准确的，但刘大钧认为田何所传既有“古义”，又有“今义”，笔者对此持有异议。因为丁宽乃是田氏的得意门生，史书所载丁宽离开师门时，田氏无不感慨地对其门人说：“《易》以东矣”。由此可见，田何对于丁宽是何等器重。如田何所传自有“古义”之说，为何不直接教授于丁宽？就丁宽而言，其专门投奔到周王孙处去学习“古义”，可见其对于“古义”也是心向往之，且丁宽并不存在学习“古义”的障碍。笔者认为，较大的可能就在于周王孙所传的“古义”并不在田何所传授的范围之内。
我们从刘大钧的分析中可以看到，“古义”的指向极有可能就是所谓的阴阳灾异之说。关于阴阳灾异之说，在汉儒的记录中尚有几处值得关注。
其一是高相所传易学。“高相，沛人也。治《易》与费公同时，其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军”。高相的学说在《汉书》中与费直并列，二者相同之处在于“亡章句”。但是，记录费直时谈到了“徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”，这与高相的“专说阴阳灾异，自言出于丁将军”有所不同。同时，《汉书·艺文志》记录刘向在校对古籍时，“以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’‘悔亡’，唯费氏经与古文同”。显然，这里高相的内容并不与费氏相同。我们可以推断，“阴阳灾异”之说与《彖》《象》等内容必然有所不同。
其二是针对孟喜的记录中关于阴阳灾异的表述。孟喜学说是汉代经学的正统官学之一，但在孟喜与其同门梁丘贺之间，却因为学术见解不同而发生了一桩学术公案，其核心乃是“《易》家候阴阳灾变书”。尽管当时的结果是“上闻喜改师法，遂不用喜”，但是后世也有人对此持不同意见。尚秉和在《焦氏易诂》中言道：
岂知贺谓喜言为诈。贺所谓田生绝于施雠手中者。其言尤诈乎。设田生果绝于施雠手中。喜安肯刺谬如此。盖西汉经师。以有利禄故。每争名。相倾轧以求胜。
尚秉和对此公案的判读还是有一定道理的。仅仅通过目前的记录，我们确实无法判断阴阳灾异说是否确为孟喜篡改师法而成，因为根据高相所言，极有可能丁将军本身确有阴阳灾异说，这一阴阳灾异说或许就是周王孙、丁宽所传的“古义”，而田何所传“今义”为王同—杨何—京房—梁丘贺一脉相承。这也许能解释为什么梁丘贺急于否定孟喜之说。那么阴阳灾异究竟是什么内容，其与先秦以来的“易家”传承系统又有着怎样的关系呢？
谈到西汉官学中以“阴阳灾异”而得到认可者，最为著名者当属京房，《汉书》中记录京房之事迹言道：“房以明灾异得幸”。京房对于灾异也有一段专门论述，其曰：
《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君。今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬靁，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。
在这段文字之中，京房首先说明《春秋》多言灾异，而灾异的内容直接指向各种天灾，这与汉代流行的天人之说相一致。在具体解读灾异的过程中，警示所言指向更多的是干支、天象，并且将这些与卦象相关联，与其师焦延寿所言类似。前面，我们曾言《京氏易传》中的内容与《清华简》多有相类之处。例如，在《清华简》中有“天干与卦”一节，将八卦与天干相配，而在《京氏易传》中曰：“分天地乾坤之象，益之以甲乙、壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁”。《清华简》与京房易学所表现出的一致，说明“阴阳灾异”就是“易家”所传之“易筮”，也证明从先秦到汉代“易家”体系是一脉相承的。
此外，我们还可以在京房师承的其他人物上找到佐证。例如京氏之师焦延寿，《汉书》中言“其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候：各有占验”。显然，焦氏之说指向的是今日所言的卦气说与占筮。而《清华简》中有“四季吉凶”一节，也是将六子卦象与四季相结合，其与传世的卦气说基本一致。究其思路，此种论断本质在于将卦与四季相对应，并通过这种对应探究吉凶祸福之所依，汉代的卦气说也是将人事与天道、天象、卦象相结合。例如，在《汉书·五行志》中提到：“木，东方也。于《易》，地上之木为《观》。其于王事，威仪容貌亦可观者也”。这些相合之处，无不说明“易家”对于汉代初年易学发展的种种影响。
除了在主流易学思想中可以发现“易家”的痕迹，我们在一些其他的汉初典籍之中也可以找到与“易家”典籍相契合的内容。例如，《淮南子》对于四季数字的论述与《清华简》相类似，其中春季与秋季完全相同，夏季与冬季则稍有不同（《清华简》中夏季为五、冬季为四，而《淮南子》中对应的则是七与六）；《淮南子》中四个季节对应的九、六、七、八，正好与《周易》中的筮数相吻合，而《清华简》中的九、八、四、五则是爻位的象征。
我们前面提到今本《易传》的形成实际是在汉代才最终完成，这意味着今本《易传》中多有对诸如《清华简》等内容的继承，最为典型的莫过于八卦方位图。在《清华简》中的八卦方位图，可以说是目前我们所见较早的卦象方位图。这个方位图十分有趣之处在于它将一个人像置于卦图中，卦图又分见于不同的简片之上，加上简片的编号，就使得卦图的排列具有唯一性。这一方面突出了当时刻画简片之人的严谨，另一方面也说明这个卦图的方位准确性是极为重要的。王新春指出，该图预示着：“人的生命就是一流动着的生生日新的有机小八卦系统，自身就是一个八卦的小《易》场，这一系统与场，又置身于无限开放宏廓而又流转无穷、日新不已的大宇宙有机八卦系统、有机八卦《易》场之中，以之为安身立命、推展人生的终极场域；两个系统与场，一小一大，本来就相互贯通，又可随时实现感通”。《清华简》将人像与卦象、方位等相结合，显示出一种自然与人相契合的思想诉求，尤其是在人像的不同部位画上卦象爻画，则可以视为人副天数的早期版本。在今本《易传》中，这一图形被转换成文字，并加入人伦色彩，添加了诸如“圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也”的论断。
通过以上的分析与梳理，我们不难发现在汉代易学体系之中，可以看到先秦“易家”思想的种种痕迹与影响。这些无不说明“易家”对于汉代经学体系中的易学产生了极为重要的影响。在这一过程中，既有儒生对“易家”的继承，也有其对“易家”思想的损益。
从历史沿革的角度讲，“易家”之所以影响深远的前提就在于“易”自身典籍的传承较为完整，其思想体系较为完善，在向经学转换的过程中，形式与内容上受到的冲击表现得并不明显。正是由于“易家”自身的这种完整性及其思想体系的丰富性，使得其学说带有相对的独立性，故而西汉儒生在接纳与研究“易”的过程中，不敢以自身的思想体系取而代之，《汉书》中言及丁宽注解《周易》时提到“训故举大谊”，可见早期经师们对“易家”的思想并没有作出过度阐释。
尽管儒生对“易家”的体系在一定程度上有所认可与继承，但我们必须明确汉代的儒生与先秦时代的史巫之士有着明显的不同。先秦时代的“易家”以当时“世守”易筮的史巫之士为主体。即使有部分贵族知识分子参与，其对“易”的功能性理解依然是比较集中的，也正是这样的一种坚持以“易”服务于“筮”的观念，恰恰成为“易”在先秦时代的标志。在汉代的经学体制之中，以儒生为主体所组成的经师虽然在工作范畴上依然保留着以卜筮等内容为帝王将相服务的职责，但另一职能则是从国家层面阐释易学经典及其思想内涵，并且通过这样的思想体系教化百姓，向人们灌输蕴藏其中的大一统理念。正是由于教化功能的存在，使得汉代经师对待易学文献的态度与先秦“易家”有所不同。先秦“易家”以占筮为目的，文献内容服务于占筮的总目的；汉代经师则以研究教学为目的，其在文献的理解层面整体契合于国家的宏观价值取向。
儒生对待“易”的态度复杂性，使得他们在这一时期对于“易”的理解也表现出前面所言的“古义”与“今义”之别。
从“古义”来看，其主要是将“易”的功能定义在占筮层面。如前所述，在西汉本身就存在着一条“阴阳灾异”说的传承路径，《汉书》中也存在着经学之外不少对于“易”进行解读的作品，这些作品的属性也大多与占筮密切相关。高怀民在《两汉易学史》中提及了“隐士易学”，这一群体对汉代易学产生了重要影响。在笔者看来，所谓“隐士易”实际就是先秦史巫之士的一种转化形式，由于在汉代儒家体系之中对于“筮”的态度有所转变，因此史巫之士需要为自身的生存与发展找寻一条新的出路。这一路径的展现之一是谶纬之学，谶纬之说由早期的简单的图谶之说发展出以纬书为核心的神学体系。由于纬书在创立之初的目的在于将“易筮”再次捧回朝堂之尊，故而我们可以看到在纬书之中刻意将孔子进行神教化的处理，“纬书又在此基础上为孔子编造了一套感生受命的神话，把孔子打扮成通天教主”。
谶纬之学的产生是有意识地利用谶纬来重新树立对神学意义之“天”的尊崇。谶纬又与政治交融在一起，这使得其表现出复杂性。谶纬之学的图像、谶语多是对传统巫术等的继承，至于纬书在很大程度上也只是图谶的延续。顾颉刚就认为：“谶是豫言,纬是对经而立的……这两种在名称上好像不同,其实内容并没有什么大分别。实在说来,不过谶是先起之名，纬是后起的罢了”。不可否认，史巫之士在融合与改造孔子思想的过程中，通过运用“易”的思想，表现出完善自身思想体系的诉求，并对先秦传承下来的占筮体系进行深刻地改造，从而顺应时代的发展。在这一诉求下，谶纬之学对传统的儒家经典作出一种新的阐释，这种借助“易”思想构成的新文献在汉代中后期成为经学的主体内容，在客观上促进了“易”融入儒家。
如果说史巫之士在汉代构成谶纬之学的主流，那么与之对应的则是忠于孔子之教的儒生。这些儒生对“易”的理解，逐步剥离了“易”的神学色彩，这就构成所谓的“今义”。可以说，“易”之“今义”是儒生对于先秦“易”之哲学理念的继承。这一体系最为辉煌的成果就是在整合前人文献的基础上，编纂了我们今日所见的《易传》，儒生在这一作品中将孔子对于“易”的义理解读进行了较为翔实的记录，同时以卦象为主体来构建新的易学阐释体系，这种从筮法解读到学术解读的过渡构成《易传》的主色调。在我们今天所见的《易传》中，《彖传》《象传》《说卦传》等几个篇章中都以不同形式突出卦象的象征与延伸含义，特别是系统解读六十四卦的《彖传》与《象传》，易学家从语言范式的角度对卦象进行的重新加工，使得卦象的表述功能发生了转变，从而透过“观象系辞”完成“易”的儒家化。
“古义”与“今义”虽有所差异，但随着汉王朝在思想上的发展与明经取士制度的完善，作为以占筮为主体的“古义”，其占筮过程虽然是以所谓“天道”来启迪人类行为，但早期“天道”突出的是神秘性与权威性，随着人智的开化，这种“天道”越来越受到理性的解构。“古义”对于“天道”神圣性的表述，也不再如先秦一般将“天”视为人格神，而是将天地自然与仁义道德混同在一起。一方面，天道在经学的神学体系之中有着主宰性；另一方面，这种主宰性的表述是依据人伦的善恶而展开。在这一发展过程中，由于天道部分的理论构建多见于孔子，儒生在利益推动与学术规律的双重作用之下，最终完成了“今义”与“古义”的融合，从而也完成了对“易家”的融合。对于传统“易家”而言，随着时代变迁，单纯的神明观念也不再为人所接受，“易”的形式也在与时俱进，其吸收了部分新的德性思想，包括注重人伦对于占筮结果的实际影响。“易家”也逐步接受了将天道表述为一种人伦的投射，其占筮的神圣性也逐步为道德优先的理念所取代。例如，传于后世的纳甲筮法，就将人伦中的父子、夫妇、兄弟等内容与五行相匹配，并且结合现实中的伦理而协定相互之间的生克冲合。捍卫社会群体的道德属性取代个性修养而成为教化诉求的新目标，“天是人心，是民意的向背。既然人同有此心，那么，心也就不应该是纯粹自我化、绝对私密化的一己之心，而应该是所有人的‘共同之心’。于是，天和心就都获得了一种可通约性的基础, 天与人(实际是与人的心)才是可以感通的”。与此同时，儒家在学术发展的过程中也借助于“易”在文献传承上具有的天然优势，连同《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等构建起以六经为核心的政治思想图景。
在此之后，“易”这一概念伴随着“易经”开始了一个崭新的篇章，从最为原始的史巫之筮到周代文辞对于传统筮法的改造与更新，再到孔子将“易”之文辞运用于教化弟子，到最终“易经”哲学体系的完成，“易”历经三变，终于从卜筮之法变成了“仁义求吉”的智慧宝典。在这一体系建构的过程中，“易”成为儒家六经的核心，其融会百家的思想脉络也改变了先秦儒家的思想内涵，使得先秦儒学转变成汉代经学。正是由于这样的结合，使得后世在论述时有意无意之间淡化“易家”的概念，模糊了“易家”思想对于儒家思想的影响，更模糊了“易家”思想的自身存在。
四、“易家”与儒家的融合
通过上述分析，我们可以较为清晰地发现“易家”与儒家之间在早期存在着一定的不同。先秦时代特别是在孔子之后，尽管有相当数量的儒生在研习孔子所传之易理，但当时整体上仍然将“易”视为“卜筮之书”。那么，“易家”与儒家最终又是如何走向融合呢？
“易家”与儒家的融合过程，既离不开汉代儒生的推动，也取决于“易家”与儒家在思想特质上的相似趋向。就内在学理而论，先秦儒家有相当部分的内容带有“易家”之风范，除了类似于《易传》之类的文字之外，包括《中庸》等篇章亦复如是。
我们需要注意到“易家”的地位不同于一般的学派。如前所述，“易家”的组成主体是当时的史巫之士，这些人与普通知识分子之间还有着较为明显的区别。包括儒家在内的知识分子的活动，主要表现为著书立说与传道解惑，抑或是积极向君王推销自身的政治构想。但这几个方面对于史巫之士而言则并不适用。首先，史巫之士乃是世守，不存在学术传播的诉求。其次，史巫之士居于庙堂之上为君王服务，更多的是回应君王之问，其自身并无政治构想可言。正是这样的特质，使得“易家”的学派属性较为模糊，其群体成员捍卫门户的意愿远低于其他学派。与“易家”不同，儒家有着强烈的道统意识。先秦时代孟荀就提出卫道观念，汉代董仲舒“罢黜百家”归根到底是要强化学派观念，不仅是传承学术，更是为了运用与巩固儒家学术思想。梁涛认为，儒家道统“是其核心的价值观念、思想体系, 此观念、体系落实于历史文化传统之中, 随历史文化的发展而演进, 体现为某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神 (文化生命) ”。
就文献层面而言，“易家”的文献属性不同于一般的学派。我们在前面着重指出“周易”与“易”的差别就在于文辞体系。就“易家”而言，其内部坚持“易筮”的史巫之士占据了绝大多数，这使得文辞的使用并不普遍，也在客观上造成“易家”思想传承的困难。在孔子之后的“易家”发展过程中，使用“周易”卦爻辞者多数是儒家门生，这使得这一时期的“易家”与儒家产生了一种天然的关联性，也为后世二者的融合奠定基础。不可否认的是，在这个融合的过程中，儒家有意识地回避了“易家”概念。从上述“易家”的来龙去脉中，我们不难看出“易”文化在中国早期思想之中的重要地位，对于诸子百家而言可谓是思想上的源头活水。张汝伦指出：“先秦哲学家也许并不像一些人认为的那样自觉地与巫传统划清界限。巫思维不但是中国哲学的源头之一，而且也在扬弃意义上被中国哲学所吸收”。“易家”实际上与不同学派之间都有着某种思想上的关联性。先秦时代的晚期，在儒家与“易家”交融的过程中，儒家有意回避“易家”思想上的独立性，取而代之的是将《易传》称为孔子所作，并将“易”纳入儒家的“五经”之中，通过掩盖“易家”的独立性以达到儒家对“易”文化的掌控权。
事实上，虽然儒家极力将“易家”纳入自身的学术版图，但在先秦时代，二者在宇宙观、人性论等领域，仍有着明显差距，对此学界已多有论述，此不赘述。正是由于“易家”概念在历史中淹没于儒家之中，使得我们难以厘清其在秦汉之际学术发展的真面目。通过对于“易家”的重新梳理，我们可以发现“易”是这一学术体系的最早表述，《周易》是“易”在周代所出现的文字形态与思想发展。随着孔子开始将《周易》作为知识体系的一部分加以解说与传播，儒生有意识地将筮法的判断标准与个人品德挂钩，并对其中之文辞进行儒家化的解读，逐渐转化成一套完整系统的道德伦理体系。这套理论的核心就在于教导人们如何正确地认识自然、认知自我，摆正自我在自然与社会中的正确位置，以寻求“天人合一”的和谐境界。正是孔子引“易”入“儒”，以“仁”体“命”，从而在思想上完成了必然与应然的整合。在这一过程中，我们应当敏锐地看到“易家”对于以经学为核心的汉儒有着重要影响。其一，儒家正是在“易”的引导下将视野从伦理层面升华，开始着眼于宇宙、天人等一系列更为宽广的范畴与命题，从而使得儒家的哲理层次更为丰富。其二，在“易”的引导下，汉儒在实践层面有所提升，自孔子以来，儒家一直致力于将自身的理论与现实政治相结合，建构“立人、立德、立功”合而为一的宏观学术体系，而“易”自身的实践性在一定程度上改变先秦儒家的学术传统，实现了其他学派的思想与儒家的融合，从而产生更为适应时代诉求的经学。其三，在终极层面，虽然整个汉代学术中弥漫着因“易”而兴的神学气味，但是我们也应该看到这在一定程度上蕴含着儒家对于王权进行束缚的意愿，其更愿意将“易”理解为一种天意的表达，这种天意是约束皇帝的指令，是维系儒家尊严的法宝。儒家的政治理想是内圣而外王，达成这一目标需要法天地自然之道，晓百姓人伦之理，懂得以天理民心来约束自我，也正是这种从“易家”而生的基因，使得“天人合一”最终成为整个汉代经学的支柱范畴，“易经”则是易学在汉代被纳入儒家的经典序列之后的一种专门称谓。在这一历史背景之下，汉代儒生汇总古代儒家对于《周易》的解读，以时代诉求为线索，整理形成我们今日所见的《周易大传》十篇文字，这也标志着《周易》儒家经典地位的正式确立。